"Uma breve história (filosófica) da felicidade" no Glück Project (com Camus, Giannetti, Comte-Sponville, Epicuro, Vicente de Carvalho etc...)

"Se deveras existe um pecado contra a vida, talvez não seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim à implacável grandeza desta."

ALBERT CAMUS, Núpcias

Originalmente publicado no Glück Project

O DIREITO INALIENÁVEL DE CAÇAR A VIDA FELIZ

Não são só os filósofos que estão sempre em seu encalço. À caça de felicidade vamos todos, embriagados pelo sonho e impelidos pelo coração (que tem razões que a própria razão desconhece, como dizia Pascal). “A felicidade sempre foi e continua sendo um grande fim, se não a finalidade suprema, em nome do qual se justificam escolhas na vida pública e privada” – escreve Eduardo Giannetti (Felicidade, Cia das Letras, p. 68).

Dizer que a felicidade é a finalidade suprema, oniperseguida, deixa subentendido que os meios escolhidos para atingir este fim podem ser fracassados, ineficazes, desastrosos. Talvez para ser feliz mesmo a gente tenha que insistir e persistir na infelicidade, tropeçando nos percalços de que os caminhos do viver estão repletos – e aprendendo com as feridas e os tombos?

Dá pra dizer que não há sociedade, contemporânea ou histórica, onde a busca da felicidade inexista – ela é perseguida em toda parte, deveras, mas em diferentes épocas e contextos socioambientais vai adquirindo múltiplas faces. Ademais, adquire sentidos os mais diversos e contraditórios em diferentes bocas: Santo Agostinho, em sua época, contava não menos que 289 opiniões diferentes sobre o tema; e hoje em dia o mercado editorial registra uma enlouquecedora quantidade de tratados filosóficos, livros de auto-ajuda, sermões de gurus, em uma Babel de diferentes receitas para atingir a beatitude.

Da felicidade, pode-se dizer que é a universalmente perseguida, se pelo termo “universal” entendermos não uniformidade, homogeneidade e monotonia, mas presença em todas as latitudes e longitudes. Tanto indivíduos quanto sociedades estão sob o encanto desta busca pela melhor vida e os problemas da ética não estão limitados aos filósofos mas dizem respeito a todo mundo e qualquer um.

Um bom exemplo da ampla gama de diversas manifestações históricas da perseguição à felicidade é a Europa quando o zeitgeist da Idade Média foi revolucionado pelo Iluminismo. Neste ponto-de-mutação, escancararam-se duas visões-de-mundo antagônicas sobre aquilo que a Declaração de Independência dos EUA (1776) declara então ser um direito humano inalienável: “the pursuit of happiness”. A perseguida torna-se então um direito-do-cidadão, a ser respeitado pelas repúblicas democráticas, nada menos que um pilar da pólis. “Consideramos estas verdades como auto-evidentes: que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, que entre estes são vida, liberdade e busca da felicidade...”

FELICIDADE: UM PRATO QUE SE COME SÓ QUANDO MORTO?

Na Idade Média, a história era outra: a Cristandade medieval acreditava na pecaminosidade da perseguição aos prazeres e alegrias mundanos; solicitava-se do rebanho de fiéis que carregasse sua própria cruz pelo vale de lágrimas da Terra e que deixasse para depois da morte o gozo de uma paradisíaca felicidade. A tradição judaico-cristã, de seus primórdios até hoje em dia, tende a prometer aos aflitos uma bem-aventurança do além-túmulo, entronando a fé e a esperança como virtudes teologais.

Em radical contraste, a visão de mundo que associamos ao Iluminismo e à Revolução Francesa (e também à Independência dos EUA), tem a ver com uma maré montante de secularismo, de crítica contra as monarquias absolutistas e os pilares teocráticos que as sustentavam. Na França, figuras como Voltaire, Diderot e Holbach ergueram suas vozes, com lábia afiadíssima, para denunciar como farsa a promessa de um paraíso transcendente e criticar como engodo as pregações do ascetismo judaico-cristão, que mandava macerar e torturar a carne para melhor liberar o alma.

Neste ponto-de-mutação, quando a Cristandade Medieval, em sua decadência, vai cedendo lugar aos poucos aos avanços da luz que os Esclarecidos traziam acesa em suas tochas, a felicidade torna-se exigência de algo a ser vivido aqui-e-agora, nesta vida, antes da morte e não mais depois dela. Em seu livro A Euforia Perpétua – Ensaio sobre o Dever de Felicidade, Pascal Bruckner pondera que o cristianismo não negava a aspiração humana à felicidade, mas colocava-a fora de alcance, seja no Éden de antes da Queda, seja no futuro Reino dos Céus, prometido aos fiéis. “O século XVIII iria se contentar em repatriá-la, trazendo-a aqui para baixo.” (Bruckner, pg. 22) De objeto de nostalgia e esperança, a felicidade torna-se agora um imperativo do presente.

Como aponta Eduardo Giannetti, “o século XVIII deslocaria o ponteiro da confiança no progresso e no aumento da felicidade humana ao longo do tempo até o ponto mais extremo de que se tem notícia nos anais da história intelectual. (…) Na aurora do pensamento moderno, sob o efeito inebriante da ‘tripla revolução’ (científica, industrial e francesa), a crença no progresso foi aos céus. A equação fundamental do iluminismo europeu pressupunha a existência de uma espécie de harmonia preestabelecida entre o progresso da civilização e o aumento da felicidade.” (Giannetti, pg. 22)

As ideologias religiosas monoteístas, em especial judaicas e cristãs, diziam que a felicidade era um prato que a gente só come morto, um banquete a que só tem acesso o espírito depois de liberado do corpo; já o iluminismo instaurou outro regime, uma espécie de “terra prometida da razão secular” (Giannetti, pg. 26), que pretendia conduzir à humanidade à felicidade em vida através do progresso material, da dominação ampla e irrestrita da natureza.

A ideia religiosa de que a felicidade é um prato que só se come morto sofreu sob o impacto de saraivada de críticas (não só dos iluministas, mas também de figuras posteriores como Ludwig Feuerbach e Karl Marx), de modo que essas crenças caem em progressivo descrédito, a ponto de Nietzsche, na segunda metade do séc. XIX, diagnosticar na Europa os sintomas da “morte de Deus” e apontar a necessidade de uma “transvaloração dos valores” que tornasse o ideal ascético, enfim, um item de museu.

Mas também o ideal iluminista é amplamente criticado por “dar livre curso a certos impulsos e fantasias dos homens, especialmente no campo das aspirações de ganho monetário e consumo material”; “representa uma aposta monumental na conquista da felicidade pela crescente, violenta e sistemática subjugação do mundo natural aos propósitos e caprichos humanos. (…) Desse modo poderíamos recriar pelo engenho e sagacidade um novo jardim das delícias, um paraíso tecnológico de turbinas, robôs, viagras e disneylândias no qual o homem se faria um deus sobre a terra… Vejam no que deu brincar de aprendiz de feiticeiro na manipulação do meio ambiente e no consumo pantagruélico de recursos naturais. A ameaça de uma catástrofe ecológica não deixa de ser um espantoso paradoxo desta civilização que fez da racionalidade e do progressos os seus grandes princípios unificadores.” (Giannetti, 39-40)

No século XX, mesmo após duas guerras mundiais, mesmo após bombas atômicas e campos de extermínio, prosseguiu-se perseguindo a felicidade, ainda que por outras vias: alguns dos movimentos mais importantes da contracultura dos anos 1950 e 1960, por exemplo, buscavam inspiração no misticismo oriental (zen-budismo, hinduísmo, hare-krishna…), reavivavam um hedonismo de sabor dionisíaco (evocando o espírito livre nietzschiano…), lançam-se à política sob a influência de maoístas, Black Panthers e Ches… Nos grandes levantes da juventude dos anos 60, sob a influência de Marcuse e Debord (dentre outros), as ruas e os festivais ousavam demandar: que os sacerdotes não venham mais nos pregar que somos pecadores só porque exigimos “gozar sem entraves”, como se reivindicava em Maio de 68, e que os poderes tirânicos cessassem de perseguir e pisotear todos aqueles que, à maneira de beatniks e hippies, cantam e dançam em Woodstocks em louvor à paz, ao amor, à justiça – pra já e não pra depois!

O LABIRINTO DA ESPERANÇA E DO TEMOR

Felicidade

Só a leve esperança, em toda a vida,

 Disfarça a pena de viver, mais nada: 

Nem é mais a existência, resumida, 

Que uma grande esperança malograda.

O eterno sonho da alma desterrada, 

Sonho que a traz ansiosa e embevecida, 

É uma hora feliz, sempre adiada 

E que não chega nunca em toda a vida.

Essa felicidade que supomos, 

Árvore milagrosa, que sonhamos 

Toda arreada de dourados pomos,

Existe, sim: mas nós não a alcançamos 

Porque está sempre apenas onde a pomos 

E nunca a pomos onde nós estamos.

Vicente de Carvalho

A recorrência, na linguagem, de termos como perseguição da felicidade [pursuit of happiness] é um índice da frequência com que a felicidade nos escapa. (O filme estrelado por Will Smith, baseado no livro de Chris Gardner, uma saga-da-vida-real que pretende ilustrar-nos sobre o caminho que leva da miséria ao luxo, da pobreza à Wall Street, não chama-se justamente A Busca Pela Felicidade [The Pursuit of Happyness]? )

Perseguida sempre pois raramente possuída, ela só parece conceder-nos pequenas fatias de tempo feliz, mas nunca a felicidade duradoura. Não somos poucos aqueles que contam os dias felizes como minoritários, na quantidade total de dias que engloba uma vida de mortal como a nossa. Não somos poucos aqueles que consideram que são mais comuns e frequentes aqueles dias em que padecemos sob o sofrimento, oprimidos por trabalhos estafantes e não-recompensadores, tolhidos por temores e melancolias, incertos quanto ao futuro, insatisfeitos no amor e cegos quanto à significação última de tudo – em especial da nossa função e sentido no conjunto cósmico completo.

Há filósofos que juram que vão chegar ao túmulo sem terem deixado por um único dia de ter coração e mente afligidos por alguma dor, alguma culpa, alguma preocupação, alguma angústia… Da vida, tudo o que se pode dizer é que nela misturam-se e mesclam-se, na imanência concreta do fluxo cósmico, os afetos alegres e os tristes, os prazeres e as dores, os êxtases e as depressões, tudo junto e misturado numa coisa só. Começar a compreender o mundo nestes termos é dar aquele passo que, segundo Nietzsche, é essencial para que a filosofia siga avante: ir além do Bem e do Mal, cindidos em domínios separados.

Se perseguirmos uma felicidade que fosse só alegrias, uma condição purgada de todos os afetos tristes, um êxtase duradouro e sem desdouro, corremos o risco de estarmos perseguindo uma quimera. E infelizes justamente pois perseguimos o que não existe. Às vezes o abismo que nos separa da felicidade é cavado por nós mesmos: imaginamos algo de quimérico e irrealizável cuja ausência continuada nos dilacera. Talvez convenha, pois, distinguir entre a felicidade como vivência/experiência e como ideal/quimera. A felicidade vivida em carne-e-osso, e a felicidade meramente sonhada e perseguida.

O filósofo francês André Comte-Sponville tem vasta obra dedicada a nos esclarecer sobre este problema: em sua obra O Mito de Ícaro, composta por Tratado do Desespero e da Beatitude e Viver, realiza uma crítica filosófica magistral da esperança, que considera um afeto triste, fruto da impotência e da ignorância, sempre geradora de temores e inquietudes. A esperança é como uma idealização da ausência que nos impede de amar o real em sua presença. Quando a felicidade é apenas uma esperança, e não uma vivência, estamos na infelicidade; quando a felicidade apenas esperamos, sentados com a bunda no sofá, ao invés de agir e amar no sentido de inventá-la, estamos na infelicidade.

“Da caixa de Pandora, na qual fervilhavam os males da humanidade, os gregos fizeram sair a esperança em último lugar, por considerá-la o mais terrível de todos. Não conheço símbolo algum mais emocionante do que este”, escreve Albert Camus em Núpcias.

A esperança, para André Comte-Sponville, é apenas uma das modalidades do desejo – e justamente o desejo como falta, como Platão o definia, ou o desejo como sofrimento, para falar como Schopenhauer e Buda. “O que é a esperança? É um desejo que se refere ao que não temos (uma falta), que ignoramos se foi ou será satisfeito, enfim cuja satisfação não depende de nós” (Felicidade, Desesperadamente, p. 58). Donde a definição clássica e sintética: “esperar é desejar sem gozar, sem saber, sem poder”.

“Só esperamos o que não temos, e por isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes. Estamos constantemente separados da felicidade pela própria esperança que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade (“Como eu seria feliz se…”), não podemos escapar da decepção… É o que Woody Allen resume numa fórmula: “Como eu seria feliz se fosse feliz!” (Felicidade, Desesperadamente, p. 37).

Lembrem-se do que diz a canção de Geraldo Vandré, “Pra Não Dizer Que Não Falei de Flores”: “Quem sabe faz a hora, não espera acontecer…”. Pois quem sabe e pode, age; quem ignora e não pode é que espera e reza. Quem espera não goza: teme e sofre. A palavra esperança, que carrega a “espera” em seu ventre, indica o suficiente o erro em que incorremos quando esperamos ser felizes. A felicidade não é questão de espera, mas sim de ação, criação, invenção. Não vem de graça, de mão beijada, mas precisa ser construída – e tem quem diga que não é construção passível de ser erguida a sós. Donde a importância fundamental do amor e da amizade: é impossível ser feliz sozinho.

O sábio, pois, não espera nada: vive no presente, impulsionado pela força alegre de seu desejo, preferindo sempre a ação à espera, a intervenção ativa à reza, o amor à carência, sem temores nem desencantos. Como sintetiza Sponville:

“Como esperar é desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sábio não espera nada. Não que ele saiba tudo (ninguém sabe tudo), nem que possa tudo (ele não é Deus), nem mesmo que ele seja só prazer (o sábio, como qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de desejar outra coisa além do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele não deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre satisfeito – já que o real, por definição, nunca falta: o real nunca está ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, é então uma alegria plena, que não carece de nada. É o que se chama felicidade. É também o que se chama amor.” (F.D., p. 76)

A receita para a infelicidade é justamente sonhar uma vida radicalmente diferente do que aquela que realmente vivemos. Os infelizes não cessam de projetar no futuro uma utopia pessoal que insatisfaz com o presente que se tem – é o real que nunca está à altura do sonho. Por exemplo: aquele que sonha em ganhar 100 milhões na megasena, e tem esperança de que isso representaria um encontro marcado com a felicidade perpétua, não estaria na ilusão, apostando suas fichas em algo de improvável, condenando-se à frustração perene dos perdedores crônicos na loteria? Ao invés da largar tudo nas mãos da sorte, não seria melhor arregaçar os braços e pôs mãos à obra para a construção e invenção da felicidade, ainda que sob restrições orçamentárias?

OS TESOUROS DE DENTRO

Eis uma das controvérsias que opõe os pensadores quando o tema é a felicidade: a intensidade da ênfase que deve ser dada aos elementos ditos “exteriores” ou “objetivos” na determinação concreta de um bem-estar subjetivo durável. O príncipe Sidarta Gautama, é bem sabido, abandonou o luxo do palácio e todos os confortos da vida principesca, optando com os pés por uma existência de buscador-de-sabedoria, nômade e frugal, que declara através de sua atitude que as riquezas exteriores importam bem menos – quase nada! – em comparação aos tesouros de dentro.

A atitude do Buda simboliza a muito comum recomendação de desprendimento e desapego, como se feliz fosse aquele que sabe desprender-se dos vínculos entristecedores e dos desejos insuportáveis (pois insaciáveis) de glória, riqueza e poder. Sob o nome de “ascetismo” – esse fenômeno que, como Nietzsche bem viu, é comum a muitos credos religiosos, e transcende mesmo o domínio das religiões, instituídas ou místicas, deixando sua marca indelével também em algumas filosofias pretensamente seculares (Schopenhauer, Cioran…) – podemos abarcar as doutrinas que desprezam as “exterioridades”. Digamos, esquematicamente, que há uma rixa entre ascéticos versus sensualistas.

Um dos elementos mais interessantes no budismo é seu ponto-de-partida: o sofrimento, indubitavelmente real e concreto, que a condição humana comporta, e isso pelo simples fato de sermos mortais e passíveis de adoecimento, inapelavelmente destinados à tumba, seja pela via do envelhecimento ou pela precoce doença ou acidente fatal. A doutrina búdica nasce para ser remédio para males concretos – Buda fisiologista e psicoterapeuta! – que serve como caminho a ser percorrido no processo de superação da ignorância samsárica. Uma terapêutica da vontade, pois, renovadora dos fluxos energético-existenciais.

A proposta búdica é vencer a tirania dos desejos brutos e cegos, fazendo com que reine sobre eles uma sábia consciência nirvânica. O ponto-de-partida da busca búdica é a descoberta da dor de existir e a vontade de viver menos mal: desta base de angústia, poderíamos dizer, nasce a árvore Bodhi. A semente da árvore debaixo da qual Sidarta atinge a Iluminação precisou, para germinar e erguer-se em galhos, folhas, frutos e flores, do influxo indispensável de esterco, chuva, minhocas e lágrimas…

Em figuras como Thoreau, Gandhi e Pepe Mujica encontramos o elogio de uma união entre sabedoria e frugalidade, que é também fundamental no budismo: mais vale uma cabana de madeira às beiras do lago de Walden, habitada por um sábio escritor, do que uma mansão luxuosa em metrópolis poluída e cheia de apartheids, habitada por um milionário ignoramus.

A riqueza, é claro, permite gozar de certos prazeres sensíveis refinados (vinhos caros, carros de luxo, viagens a ilhas tropicais de beleza exuberante, o que seja), mas nunca se pode afirmar com certeza que o bilionário é mais feliz que o pobretão; há príncipes e reis que se suicidam ou agem como psicopatas homicidas (as páginas de Shakespeare estão deles repletas), e há mendigos e ciganos despossuídos, iluminados, que parecem abençoados por uma intensa alegria-de-viver.

O Iluminado, porém, é uma raridade estatística; a multitude é vasta, ignara e sofrente. Para citar Eduardo Giannetti, não é raro que a gente sinta que “a consciência pesa. Em casos extremos, o tormento da vida ciente de si adquire tal força que o animal humano reflete e contempla com amarga nostalgia a perda de sua inocência animal. O que nos aconteceu? De onde a sina de um viver cindido e aflito, expectante do inalcançável e à míngua de explicações?” (Felicidade, pg. 143)

Se não gera grande controvérsia afirmar que a felicidade é a finalidade suprema que indivíduos e coletividades perseguem, a coisa muda quando saltamos para a conclusão de que o dinheiro é o meio supremo para alcançá-la. Neste ponto, multiplicam-se aqueles que afirmam, por experiência ou raciocínio, que dinheiro não compra felicidade (ainda que te leve para sofrer em Paris). A canção de McCartney sintetiza bem o argumento: “money can’t buy me love.” Apesar das lorotas dos publicitários, é preciso sublinhar que a felicidade não é um item à venda em shopping centers e supermercados.

Para conquistar a felicidade, que ele concebia como tranquilidade (eutymia), Sêneca recomendava a parcimônia, a frugalidade, uma vida retirada, “uma cama que não seja adornada de modo exagerado”, “roupas que sejam caseiras e baratas”, “comida comum que seja encontrada em qualquer lugar, que não seja pesada nem ao bolso nem ao corpo” (Da Tranquilidade da Alma, L&PM, p. 36-37) – em suma, recomenda que não vivamos uma vida de atribuladas perseguições ao ouro, ao poder, à fama, a tudo aquilo que acende a inveja alheia e provoca distúrbios na placidez da alma. É a maneira estóica de conceber a vida feliz, e que tem certas similaridades com a doutrina epicurista da ataraxia, ou paz-de-espírito, com algumas diferenças importantes: Epicuro – e seu genial discípulo romano Lucrécio – acreditavam que eram também essencial à felicidade o convívio fecundo e mutuamente recompensador entre os amigos seletos que frequentam o Jardim.

Dito isto, podemos apontar ainda que os filósofos podem ser diferenciados em relação à valorização da sociabilidade como meio para uma vida feliz. Não faltaram na história aqueles que supuseram possível um isolamento bem-aventurado, uma feliz auto-suficiência, simbolizada pelo faquir hindu que medita, sereno e imperturbável, quase inteiramente fechado ao contato humano. Em contraposição, o epicurismo, revivido nos últimos tempos por autores como Jean Marie Guyau e Michel Onfray, julga a amizade um elemento indispensável da vida feliz. Bertrand Russell também defendia a necessidade de “eliminar o egocentrismo, o fechamento em si mesmo e nas paixões pessoais” (ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, p. 507).

A controvérsia opõe, portanto, os defensores de um certo ascetismo anti-social que enxerga a felicidade como busca estritamente pessoal àqueles que concebem-na como inconquistável quando desvinculada das relações intersubjetivas. De um lado, a contemplação solitária beatífica, de outro, as delícias da alteridade fecunda.

Será mesmo preciso escolher, ou podemos surfar entre estes dois pólos?

* * * * *

Eduardo Carli de Moraes é filósofo e jornalista
e criador dos sites Depredando o Orelhão e A Casa de Vidro

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Benefícios Privados, Prejuízos Públicos: Reflexões sobre o Capitalismo Neoliberal

BENEFÍCIOS PRIVADOS, PREJUÍZOS PÚBLICOS

Reflexões sobre o capitalismo neoliberal

por Eduardo Carli de Moraes

PRELÚDIO

"O 'compro, logo existo' e o individualismo possessivo constroem juntos um mundo de pseudo-satisfações estimulante na superfície, mas no fundo vazio. (...) Com cerca de 2 bilhões de pessoas condenadas a viver com menos de 2 dólares por dia, o cruel mundo da cultura consumista capitalista e as fenomenais gratificações obtidas pelos serviços financeiros têm de ser uma piada macabra..." DAVID HARVEY, Neoliberalismo (2008: p. 184)

Livre-mercado, globalização, individualismo, competitividade, utilitarismo, “precariado”: estes são alguns dos conceitos-chave na decifração do neoliberalismo, doutrina que se tornou dominante no Ocidente nas últimas décadas do século XX e é essencial para a compreensão tanto da história recente quanto dos desafios futuros. Constata-se que vivemos hoje em um mundo que, povoado por mais de 7 bilhões de humanos, sofre como nunca com os males da desigualdade social e da concentração de renda:

"Nossas sociedades capitalistas de mercado são 'paradoxais' por produzirem, ao mesmo tempo, aumento exponencial da riqueza e pauperização de largas camadas da população. Quebrar esse paradoxo é tarefa da política. Apenas um exemplo: enquanto o PIB dos EUA cresceu 36% entre 1973 e 1995, o salário-hora de não executivos (que são a maioria dos empregados) caiu 14%. No ano 2000, o salário real de não executivos nos Estados Unidos retornou ao que era há 50 anos. Dados como estes demonstram que, diante dos modelos liberais, ou seja, sem forte intervenção de políticas estatais de redistribuição, nossas sociedades tendem a entrar em situação de profunda fratura social por desenvolverem uma tendência radical de concentração de riquezas." (SAFATLE, A Esquerda Que Não Teme Dizer Seu Nome, 2012)

O Estado, longe de desaparecer, em muitos casos torna-se o obediente servidor e lacaio dos interesses do Mercado, impondo as desregulações que favorecem os interesses das mega-empresas e remetendo à iniciativa privada quase todas as funções que outrora eram vistas como bens públicos (saúde, educação, moradia, alimentação...). O Estado neoliberal torna-se cada vez mais dedicado a tarefas policialescas, repressoras, militares, enquanto sua “mão esquerda”, para usar a expressão de Bourdieu, encontra-se atada e anêmica, já que assistimos à invasão generalizada das privatizações e da lógica do consumo desenfreado e da concorrência selvagem.

"Ainda ousam nos gabar um sistema que remete a organização da vida coletiva às pulsões mais baixas, à ganância, à rivalidade, ao egoísmo mecânico? Querem que elogiemos uma “democracia” em que os dirigentes são impunemente os empregados da apropriação financeira privada que surpreenderiam até mesmo Marx, que há 160 anos já chamava os governos de “fundos de poder do capital”? Querem a todo custo que o cidadão comum “compreenda” que é impossível tapar o buraco da Previdência, mas que eles devem tapar o buraco dos bancos sem contar os bilhões? (…) Ao menor pedido dos pobres, eles reviram os bolsos e respondem há anos que não têm um tostão furado...” (ALAIN BADIOU, A Hipótese Comunista, pg. 57-58)

Vivemos em um mundo onde o poder das empresas multinacionais atingiu um cume inédito: como informa Jean Ziegler, na série da TV espanhola Voces Contra La Globalizacion, “as 500 maiores empresas transcontinentais privadas controlam 52% do Produto Mundial Bruto. A Exxxon Mobil tem um rendimento maior que o Produto Nacional Bruto da Áustria. Já o da General Motors supera o PIB da Dinamarca.” 

As consequências deste poderio são gravíssimas quando, por exemplo, empresas injetam milhões de dólares em apoio a candidaturas de políticos, querendo em troca favores e privilégios. Além disso, as mega-corporações digladiam-se em marketings cada dia mais crassos e apelativos em seu afã de garfar consumidores. A figura do consumidor substitui a do cidadão. O homo economicus é imposto como imagem da “natureza humana”: seria “natural” esta obsessão auto-interessada de procurar seu próprio bem econômico. Como provoca Tyler Durden, em Clube da Luta, constrói-se uma geração que baba frente às vitrines e às Tvs, que só sabe desejar bens de consumo supérfluos, “working jobs they hate so they can buy shit they don't need”.

"No início deste milênio, em um planeta abundante de riquezas, uma criança com menos de dez anos morre a cada cinco segundos. De doença ou de fome. (...) Em 2000, a FAO contava 785 milhões de pessoas grave e permanentemente subnutridas. São 854 milhões em 2008 e mais de um bilhão em 2010." (JEAN ZIEGLER, Ódio ao Ocidente, p. 29 e 132)

A leitura da minuciosa pesquisa realizada por Michel Foucault em Nascimento da Biopolítica nos dá a impressão de que a doutrina neo-liberal quer nos fazer crer, com uma colcha de retalhos argumentativa retirada de Adam Smith, Mandeville, Hayek, Von Mises e Milton Friedmann, dentre outros, que o egoísmo deslavado e o auto-interesse estreito, se seguidos sem freios nem tréguas pelos indivíduos, vão gerar mil maravilhas públicas. Curiosa doutrina que afirma ser o egoísmo e a ganância as fontes da prosperidade e que chega a fazer disso uma prescrição e um imperativo.

            

O Neoliberalismo, que tudo faz em prol do livre-mercado, está longe de levar a liberdade para aqueles que são excluídos e marginalizados do sistema. A julgar pelas penitenciárias superlotadas e pelos orçamentos colossais dos aparatos repressivos e carcerários,  o neoliberalismo impõe o tal do “livre mercado” com base do porrete, da tropa de Choque e do encarceramento em massa de cidadãos que o sistema  marginaliza, segrega e abandona às piores condições de vida. 

    
Neste artigo, nossa intenção é refletir sobre o neoliberalismo através de três perspectivas: 1) uma breve incursão foucaultiana pela história das ideias, na tentativa de expor, com base em Smith, Mandeville, Franklin, Bentham e outros, as raízes do neoliberalismo, da ética utilitarista, da doutrina econômica pró-livre-mercado e da noção de vícios privados, benefícios públicos. 2) Uma breve reflexão sobre a realidade contemporânea gerada pela implantação do neo-liberalismo: globalização da economia, concentração de renda, epidemia do trabalho “precarizado”, individualismo consumista etc. 3) uma análise de um episódio histórico onde o neo-liberalismo foi imposto à força, o Chile de 1973, com os devidos paralelos com outras situações onde escancarou-se o elemento imperialista e autoritário das políticas neo-liberais.

PARTE I - VÍCIOS PRIVADOS, BENEFÍCIOS PÚBLICOS?

Reflexões sobre os primórdios do neoliberalismo

a partir de Adam Smith, Mandeville, B. Franklin e J. Stuart Mill

“...não é por conta da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos obter nosso jantar, mas sim da atenção que eles dedicam ao seu próprio interesse. Nós nos dirigimos não à sua humanidade mas ao seu amor-próprio, e nunca falamos com eles das nossas próprias necessidades mas das suas vantagens.” - ADAM SMITH, Wealth of Nations (Oxford: 1976, pg. 27)

O economista e filósofo escocês Adam Smith (1723-1790), ao investigar as causas da Riqueza das Nações, “oferece como resposta uma teoria na qual a prosperidade nada tem a ver com a virtude moral dos jogadores” (GIANNETTI: 1993, p. 120). Smith faz referência a uma característica que ele supõe ser universal, inerente à natureza humana, que “vem conosco do útero materno e nunca nos abandona até que ingressemos no túmulo”: “o esforço natural que cada homem faz de forma contínua a fim de melhorar sua condição” (SMITH, Wealth of Nations, p. 341-343). De modo que “Smith transforma o auto-interesse individual – o desejo de melhorar de vida – no protagonista do enredo que leva da escassez à opulência na biografia nacional.” (GIANNETTI: 1993, p. 121) A doutrina em prol do Livre Mercado de Adam Smith alega que

"cada homem, desde que ele não viole as leis da justiça, fica perfeitamente livre para perseguir seu próprio interesse a sua maneira, e colocar sua diligência e seu capital em competição com os de qualquer outro homem. (…) Ele busca apenas seu próprio ganho e nisso ele é, como em muitos outros casos, conduzido por uma mão invisível a promover um fim que não era parte de sua intenção. (…) Pela busca de seu próprio interesse ele com frequência promove o da sociedade mais eficazmente do que quando de fato tenciona promovê-lo." (SMITH: The Wealth of Nations, pgs. 687 e 456)

Esta doutrina contrapõe-se à tese de Keynes, que recomenda um intervencionismo e controle estatal constantes, típico do chamado welfare-state, instalado por Roosevelt nos EUA dos anos 1930, com seu New Deal, na tentativa de controlar a depressão desencadeada em 1929. O liberalismo à la Adam Smith sustenta que o melhor para a sociedade é que o “Estado fique desobrigado do dever de supervisionar a economia”, gerando um “sistema no qual os indivíduos são livres para tentar satisfazer seus objetivos à luz dos seus próprios recursos e conhecimentos, sem uma disciplina ou plano imposto de fora pela autoridade estatal” (Giannetti: p. 109-110). Em suma: a “prosperidade é o produto de ações individuais independentes do Estado (e até à revelia dele) em busca de uma vida melhor” (GIANNETTI: p. 123).

Isto não significa que Adam Smith advogasse em prol da extinção do Estado. O “exercício da autoridade política é imprescindível (…) para garantir a proteção de cada membro da comunidade contra a violência e opressão de cada outro membro” (GIANNETTI: p. 124). Um governo que zele pela justiça prossegue necessário, alega Smith, já que “a prevalência da injustiça irá causar a total destruição da sociedade. (…) A justiça, ao contrário, é a viga mestra que mantém de pé todo o edifício. Se ela for removida, o imenso tecido da sociedade humana irá num momento se esfacelar em átomos.” (SMITH: Theory of Moral Sentiments (1759), Oxford, 1976, pgs. 86, 175-6). De modo que o Estado aparece como limitado à posição de mero árbitro no jogo do livre mercado, responsável por exigir dos agentes econômicos o fair play:

"Na corrida por riqueza, por honrarias e por promoções, o indivíduo pode correr tão esforçadamente quanto for capaz, esticando cada nervo e cada músculo a fim de ultrapassar todos os seus concorrentes. Mas se ele porventura acotovela ou derruba qualquer um deles, a disposição tolerante dos espectadores termina por completo. Trata-se de uma violação do jogo limpo que eles não podem admitir". (SMITH: ibidem, pg. 83).

Com sua famosa “Mão Invisível”, Smith fabrica uma espécie de secularização do Deus protestante, supondo com desenfreado otimismo que haveria “um deus providencial que habitaria o processo econômico” (Foucault: 2008, p. 379). A busca do auto-interesse egoísta, sem escrúpulos morais ou freios à competitividade, geraria benefícios públicos. O vício é o pai da prosperidade. A responsável pela transmutação miraculosa de vícios privados em benfeitorias públicas seria esta “Mão Invisível” que “ata os fios de todos esses interesses dispersos” (Foucault: idem).

Não são poucos os que olham com desconfiança para o otimismo implicado na suposição de uma ação benéfica de mãos invisíveis – nos termos de Arendt, “the so-called liberal concepts of politics (...) such as unlimited competition regulated by a secret balance which comes misteriously from the sum total of competing activities...” (ARENDT, The Origins of Totalitarianism, p. 194) Com sarcasmo, Foucault sintetiza a doutrina:

"Só se pensa no próprio ganho e, afinal, a indústria inteira sai ganhando. (…) Graças a Deus os comerciantes são uns egoístas consumados, e são raros, entre eles, os que se preocupam com o bem geral, porque, quando eles começam a se preocupar com o bem geral, é nesse momento que as coisas começam a não dar certo." (FOUCAULT: 2008, p. 380).

Uma das representações mais eloquentes da tese “vícios privados, benefícios públicos” encontra-se em A Fábula das Abelhas, texto satírico publicado em 1705 por Mandeville, médico holandês radicado na Inglaterra. A colméia da fábula, segundo Giannetti, é uma “miniatura da sociedade inglesa tal como a percebia Mandeville”:

Vencedor do Prêmio Jabuti 1994 (Melhor Ensaio)

"A principal característica da colméia era a profunda dissociação entre, de um lado, suas brilhantes realizações práticas e econômicas, e, de outro, o descontentamento ético das abelhas consigo próprias. (…) A pujança e afluência da colméia resultavam de um espetáculo pouco edificante: milhões se esforçando arduamente com o intuito de suprir a vaidade e os apetites lascivos uns dos outros. Ao gastar seus rendimentos, as abelhas se entregavam a um hedonismo insaciável. Eram escravas da volúpia, do exibicionismo e do capricho da moda. (…) O grande sonho de cada abelha individual, não importando a classe a que pertencesse, era encontrar o caminho mais fácil e curto para sobrepujar as demais em fama, poder, riqueza. (…) Tudo lá transcorria sem maiores abalos, até o dia em que um deus impaciente expulsa o vício, a má-fé e a hipocrisia de suas vidas. Em pouco tempo, as abelhas da colméia se descobrem condenadas a uma existência insípida e medíocre, porém virtuosa, no interior de uma árvore oca. (…) Sem guerras não há indústria de armamentos; sem o desejo de ostentar não há produção e comércio de bens de luxo; sem vaidade e inconstância não há indústria da moda..." (GIANNETTI: p. 135-136)

Mandeville retrata, na primeira parte da fábula, uma colméia de abelhas furiosamente competitivas. Nrsta colméia, a prosperidade material decorre da selvageria de suas rivalidades, suas invejas, seus desejos-de-posse. O vício, novamente, é tido como o pai da prosperidade. Estas abelhas “franklinianas” entendem que tempo é dinheiro, tal como recomenda Benjamin Franklin, e não querem “perdê-lo” com considerações éticas ou empreendimentos filantrópicos para o auxílio de abelhas miseráveis. Acreditam que uma árvore oca, e não uma colméia pujante e próspera, seria o resultado de uma comunidade de abelhas que se freiam demais com escrúpulos morais. A ética, para elas, é um entrave na produção do mel.

A “moral da história” da fábula de Mandeville já começa a se delinear: são os vícios que produzem o “progresso”, não as virtudes. Mas as abelhas o ignoram: “não eram apenas aproveitadoras, corruptas e egoístas; também eram míopes e incapazes de ver que o esplendor econômico da colméia, do qual tanto se orgulhavam, resultava precisamente de seus vícios e taras” (Giannetti: op cit).

O “tempo é dinheiro” e a conclamação à multiplicação dos dólares de Benjamin Franklin não está distante: “Lembra-te que o dinheiro é procriador e fértil. O dinheiro pode gerar dinheiro, e seus rebentos podem gerar ainda mais... Quem mata uma porca prenhe destrói sua prole até a milésima geração. Quem estraga uma moeda de cinco xelins, assassina tuodo o que com ela poderia ser produzido: pilhas inteiras de libras esterlinas... Lembra-te que – como diz o ditado – um bom pagador é senhor da bolsa alheia. (…) Jamais retenhas dinheiro emprestado uma hora a mais do que prometeste, para que tal dissabor não te feche para sempre a bolsa de teu amigo...” (FRANKLIN: 1736)

Esta fúria aquisitiva, esta monomania da multiplicação, esse “dinheiro fazendo dinheiro” visto como um fim-em-si-mesmo, chega às vezes à obscenidade de reduzir todas as relações humanas ao fator monetário – p. ex. os amigos, longe de serem apreciados como fonte de companhia e diálogo, passam a não ser mais que “bolsas”. Todos os indivíduos são concebidos como fundos monetários ambulantes. Max Weber, referindo-se a Franklin como um dos paradigmas do “espírito do capitalismo”, escreve:

"Todas as advertências morais de Franklin são de cunho utilitário: a honestidade é útil porque traz crédito, e o mesmo se diga da pontualidade, da presteza, da frugalidade também, e é por isso que são virtudes... Um excesso desnecessário de virtude haveria de parecer, aos olhos de Franklin, um desperdício improdutivo condenável. (…) O ser humano em função do ganho como finalidade da vida, não mais o ganho em função do ser humano como meio destinado a satisfazer suas necessidades materiais: essa inversão da ordem 'natural' das coisas é tão manifestamente e sem reservas o Leitmotiv do capitalismo, quanto é estranha a quem não foi tocado por seu bafo." (WEBER: 2004, p. 45-47)

Um autor como John Stuart Mill “rejeitou a noção de uma natureza humana fixa e imutável dominada exclusivamente por desejos egoístas e em oposição a Bentham e Ricardo argumentou que a psicologia moral dos homens era dotada de uma espantosa maleabilidade e que o auto-interesse estreito nem sempre prevalecia, uma vez que, para muitos homens, 'motivos como a consciência ou a obrigação moral haviam sido de fundamental importância'. O fulcro da posição milliana foi trazer o princípio da 'perfectibilidade humana' para o centro do palco.” (GIANNETTI: 1993, p. 42)

Mill critica Bentham por este último considerar a natureza humana como “fixada” na motivação economômica utilitária: “Bentham imagina a humanidade como uma calculadora mais fria do que ela realmente é...” (MILL: “Remarks on Bentham's Philosophy”, Works, vol. 10, pg. 16-17). Stuart Mill enfatiza o elemento de “plasticidade” da chamada natureza humana, destacando o impulso de auto-aperfeiçoamento, de auto-transcendência, esta “capacidade ilimitada de aprimoramento” nos âmbitos do estético, do ético e do cognitivo que não está distante da concepção de Nietzsche sobre o espírito-livre e o além-do-homem [1].

Segundo Mill, um homem digno deste nome, longe de ter como ambição diretriz tornar-se tão rico e famoso quanto possível, não importando que atinja a prosperidade e o engrandecimento por meios perversos e danosos, “prefere ser um Sócrates insatisfeito do que um porco satisfeito”  (citado por GIANNETTI: p.43).

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[1]   Ansell-Pearson, em Nietzsche Como Filósofo Político, aponta Mill como um dos filósofos políticos com quem Nietzsche tinha mais afinidade, sugerindo também uma afinidade com Tocqueville e Taine.

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"O torcer é parente do orar..." (por Eduardo Giannetti)

"O futebol foi a religião da minha infância. O Cruzeiro de Tostão, Piazza e Dirceu Lopes - como esquecer a glória daquele time? - era o santuário. Eu narrava o futebol de botão jogado a sós no assoalho de casa, colecionava figurinhas de craques e torcia pela Raposa com um fervor de devoção mais intenso do que quando ia à missa e comungava. A memória do drama íntimo de certos jogos é das lembranças mais remotas que tenho de estar vivo. Se o sofrimento é a única causa da consciência de si, como diz o homem subterrâneo de Dostoiévski, então a paixão sofredora do torcedor mirim foi o berço da minha vida consciente.

Taça Brasil, anos 60. Chegou a tarde da grande final. Tenho cinco ou seis anos e estou grudado ao pé de uma radiovitrola Telefunken. O Cruzeiro perde do Santos por dois a zero - Pelé endiabrado em campo. Termina o primeiro tempo: silêncio e consternação. Bate o desespero, começo a chorar. O tempo corre, e a reação não vem; passo a chorar convulsivamente. Os adultos ficam preocupados com o meu estado. Quando mamãe faz menção de desligar o rádio e pôr um fim à agonia, o meu pai, Cruzeiro roxo, desautoriza-a secamente e me fulmina com seu olhar-fuzil. "Homem não chora!"

Súbito, porém, ressurge a esperança: Tostão marca e Dirceu Lopes logo empata. O jogo prossegue, mas não paro de chorar. "Por que agora?", perguntam todos. Já não há razão, não há o que dizer. A angústia da decisão por pênaltis me sufoca. Então o milagre acontece. O ponta Natal faz o gol da virada! Os céus explodem. O meu choro, misturado à balbúrdia, já não perturba ninguém. Do ponto extremo da dor, como num parto, rompe a alegria. Hoje ainda, quando penso naquela tarde de aflição e júbilo, os gritos do locutor - "Natal! Natal!" - ressoam nas dobras do ouvido interno; a entonação, o timbre esganiçado, o desafogo da voz deixaram marcas indeléveis no meu cérebro de menino.

O Cruzeiro de hoje não é o da minha infância: mudou o futebol, e mudei eu. Assisto aos jogos na TV; torço e vibro por meu time (e pela seleção, é claro); estico cada fibra da alma quando chegamos às finais, mas perdi o dom da entrega daqueles tempos. Não há drama futebolístico concebível que me transporte aos píncaros do desespero e da alegria como no passado. Foi-se o vigor da pulsão furiosa, a seiva enérgica  das origens; tornei-me um torcedor maduro, amarrado, incapaz de ir até o fim no desatino. O tempo esfria a alma. Não sou metade do que fui de nascença e a vida esgarçou.

Mas o que é, afinal, torcer por alguma coisa? A mesma madureza que esfria trouxe uma certa distância, como que um olhar externo do que vai por mim. É estranho: todos estes anos torcendo, milhares de jogos na bagagem, decisões de vida ou morte, e nunca antes cheguei a me perguntar: o que se passa comigo enquanto estou torcendo? Cada um, é claro, vive e sente as coisas do gramado à sua maneira. O jogo jogado é o mesmo para todos: o placar final tem a solidez do granito. Mas, quando se trata do jogo vivido, tudo se transfigura. Qual o segredo do arrebatamento a que nos abandonamos na agonia de torcer? Que tramas e surtos da mais singular subjetividade não se filtram pelos olhos e mentes grudados aos volteios da bola numa tela de TV?

Há toda uma metafísica da mais remota origem embutida na alma torcedora. A palavra torcer, bem compreendida, capta o essencial. Torcer é se contorcer e remoer por dentro. É a sensação de esticar e distender os músculos e tendões dos nossos desejos e vontades: enfiar-se com as emoções campo adentro como se estivessem misturadas aos pés dos atletas e às trajetórias caprichosas da bola. As contorções faciais e os gestos do torcedor são apenas o sinal visível da ginástica interna que o consome. 

Mas não é só. O contorcionismo subjetivo do torcer está ligado a uma crença espontânea indissociável da inclinação torcedora - um modo mágico de pensar e sentir que irrompe na mente com o ímpeto de uma planta selvagem. Torcer é entregar-se à vivência primária e avassaladora de que as contorções que agitam e devoram a alma torcerão o curso dos acontecimentos na direção desejada. A explosão do gol - ou de um pênalti defendido - é a confirmação da potência do meu bruto querer. 

O torcer é parente do orar, só que sem rodeios e intermediários. Na reza, o devoto se concentra e abre o canal da interlocução pela oração: ele se dirige ao santo ou deus da sua predileção, rogando-lhe que interceda a seu favor. Promessas e sacrifícios podem facilitar o trâmite, mas a eficácia da prece não é fruto da vontade crua do devoto. Ela depende de um despacho da autoridade invocada. O torcedor, é claro, também reza e promete, mas no calor da hora ele vai direto ao ponto. Não é algo consciente ou que se possa escolher e evitar. É um processo mental involuntário, de origem arcaica, e que nos transporta para um mundo mítico onde os nossos desejos e emoções gozam de poder causal sobre o enredo aberto e imprevisível do que está em jogo. 

O banco de reservas interiores do torcedor entra em campo, desvia a bola perigosa, corta o passe, mata no peito, cruza o escanteio, espalma e cabeceia, vibra no momento exato em que a sua onipotência se confirma na catarse do gol. Uma teia de medos e desejos, temores e esperanças cerca cada lance e afeta cada movimento da bola. Não é à toa que o verdadeiro torcedor se descobre extenuado no final do jogo. 

No fundo, a fé selvagem de quem torce é a crença de que podemos domar e torcer o curso natural das coisas - coagir o futuro - por meio da força bruta do nosso querer. O mundo, berra em silêncio a alma torcedora, não é surdo e indiferente ao meu desejo. O devir se rende à minha vontade soberana. É por isso que saber de antemão o resultado de uma partida a cujo videoteipe se assiste mina a possibilidade de torcer.

A torcida diante da bola é um caso extremo de família numerosa. Torcemos para que alguém se recupere de uma doença grave; para que o avião vença a turbulência; para que o tempo melhore; para que os bons triunfem e os calhordas afundem; para que o telefone toque ou o e-mail chegue. Diante de um futuro aberto com desfecho incerto, o animal humano não se rende à sua impotência e desamparo cósmicos. Como um apostador inveterado, ele crê na sua vontade como causa de efeitos reais e investe o que pode na roleta mágica do seu louco querer: quando eu me contorço por dentro, o mundo se torce a meu favor. A psicologia do torcer é um escândalo da razão - fé animista que me habita em segredo." 

in: GIANNETTI, Eduardo

A Ilusão da Alma

Editora Cia das Letras

Cap. 26, pg. 121-125

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:: Miles Davis, Get Up With It (1974) ::

                    por Eduardo Giannetti (*)

A vida oprime, o som liberta. Se o homem selvagem é potencialmente um civilizado, o civilizado é potencialmente um selvagem (no melhor e no pior sentido do termo). Get Up With It escancara a jaula em que nos meteu o processo civilizatório e celebra o Caliban terrível e maravilhoso que nos habita em segredo. Dionísio rex. Tomo um trago e me entrego sem reservas ou falso pudor ao banquete orgiástico de faixas como "Calypso Frelimo", "Maysha", "Red China Blues" e "Rated X". Ao ouvi-las, é como se adentrasse numa selva luxuriante de sons lascivos, néctares dissonantes e ritmos dissolutos. Sou um tigre doméstico retornando à floresta.

O canibal-libertino, precariamente adestrado, de volta à ecopsicologia do ambiente ancestral. Miles Davis faz o animal humano pular fora do cárcere de si mesmo e o põe em contato com as forças primordiais do universo. Como um pajé antiiluminista, ele oficia o espocar do caos no cosmos - a irrupção de impulsos longamente negados e suspensos em meio ao minueto tépido do viver civilizado.

Que algum tipo de música seja capaz de corromper a moral ou subverter a ordem, não creio. Mas que o "perigo" tenha assombrado toda uma tradição de filósofos e teólogos, não há como duvidar. Platão, nas Leis, propôs a proibição de certas escalas e ritmos musicais devido a sua perturbadora sensualidade; Agostinho, nas Confissões, discorre sobre os "prazeres do ouvido" e se penitencia por sua irrefreável propensão ao "pecado da lascívia musical"; Calvino alerta os amantes da música contra os perigos do caos, da volúpia e da efeminação que ela suscita; Descartes temia que a música pudesse provocar uma sobreexcitação da imaginação; Adorno viu na ascensão do jazz americano no pós-guerra um sintoma de regressão psíquica e uma "capitulação diante da barbárie". O que me intriga e diverte nisso tudo é imaginar como teriam reagido esses veneráveis sábios, guardiões autoproclamados da razão e da virtude, diante da saturnália afro-dionisíaca da fusion de Miles. They hadn't seen nothing yet!

in: Ilha Deserta. Publifolha. Pg. 69-71.

MILES DAVIS Get Up With It [256kps+encarte]
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* Eduardo Giannetti, um dos pensadores brazucas que o Depredando mais curte e recomenda, é autor de ótimos livros como Vícios privados, benefícios públicos?, Auto-Engano, O Valor do Amanhã e Felicidade. Recentemente, lançou seu primeiro romance, A Ilusão da Alma. Todos publicados pela Companhia das Letras. Corram atrás que vale muito a pena!

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